Введение в философскую феноменологию - Страница 16

{стр. 39}

ность роста в направлении совершенства сущего, и ничто не может быть здесь окончательной границей. Не случайно философ сравнивает этот опыт с опытом перехода от n к (n+1) в натуральном раде чисел. В опыте любви мы имеем каждый раз конечную ступень, но этот опыт открывает нам возможность потенциально бесконечного возрастания в любви. И эта потенциальная бесконечность нашей жажды совершенства может быть удовлетворена только актуальной бесконечностью Божества. «...Уже из-за сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога... “Inquietum cor nostrum donee requiescat in te”. Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно». Ограниченность человеческого проявления в любви связана, скорее, с конечностью нашей физико-биологической организации. В духовном же плане потенция любви бесконечна.

Поскольку, в силу своей физической организации и неправильного устроения воли, человек может неверно представлять себе Божественный порядок ценностей, то уместно говорить о прельщении. Шелер различает абсолютное прельщение и относительное. Абсолютное прельщение предполагает наделение конечной ценности бесконечным значением, по-другому называемым кумиротворчеством. Кумиротворчество отрывает человека от Божественного мира, как бы наглухо замуровывает его в мире его субъективных представлений. Относительное прельщение возникает, когда нарушается местный порядок в ценностях, искажается только какой-то фрагмент Божественного порядка, при сохранении в целом правильного представления обо всей иерархии.

В заключении работы Шелер много говорит об особом внимании к душевной жизни, которое только одно может помочь нам как прояснить Божественный ordo amoris, так и выявить для нас наш собственный. Неправильное отношение к душевной жизни в новоевропейской цивилизации является, по мнению философа, причиной, приведшей к утере знания о душе и самой традиции этого познания. «...То, что мы называем “душой” или, образно говоря, “сердцем” человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира ценностей, “le coeur a ses raisons”». Цитирование Паскаля здесь

{стр. 40}

неслучайно. Паскаль учил о «логике сердца», даже «математике сердца», имея в виду именно объективность ценностного мира, воспринимаемого «сердцем» человека. Шелер выступает здесь наследником именно этой традиции. Он призывает к специальному изучению этого внутреннего душевного мира, открытию и упорядочиванию огромного мира интуитивных фактов, столь же незыблемых и значимых, как и факты материального мира. Феноменологическая техника служит здесь основным методом познания. То, что сфера морального и эстетического в нашей цивилизации стала областью чисто субъективных оценок, является, по Шелеру, ярчайшим выражением глубокого духовного кризиса цивилизации. Причина этого — «...всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем шутя совладать технически». Философ призывает к восстановлению той культуры сердца, которую знало Средневековье.

ГЛАВА 3. Г. Марсель

Философию Габриэля Марселя (Marcel) (1889—1973) называли христианским экзистенциализмом. Действительно, общий всем экзистенциалистам тезис существование предшествует сущности был в высшей степени актуален и для Марселя. Ему, так же как и другим экзистенциалистам, — Хайдеггеру, Ясперсу, Камю, Сартру, — претило создание философских систем, как претензии на полное объяснение загадки бытия. И у него в центре философствования стоял, как это было и у других представителей экзистенциализма, человек во всей конкретности своего жизненного опыта. Но философия Марселя была, конечно, гораздо ближе к христианству, чем, например, философия Ясперса, которого традиционно относят к религиозным экзистенциалистам, хотя, при всей серьезности своего отношения к религиозному опыту, последний был принципиальным критиком любой институализированной религии. В этом сказался, конечно, и личный духовный опыт Марселя, который во взрослом возрасте, в 40 лет, обратился в католицизм. Но философские работы французского философа никогда не претендовали на статус богословских. Марсель предпочитал открытое философствование любой форме схоластизации, как он выражался.

Марсель был всегда настойчивым критиком объективированного научного познания, в котором субъект подчеркнуто отделен от объ

{стр. 41}

екта, в котором первый может — и должен! — незаинтересованно рассматривать второго. Философ не уставал показывать, что в самых существенных областях познания этот метод оказывается стерилен и неадекватен своей задаче. Марсель говорил, что во всем существенном мы не зрители, а участники. Это касается, прежде всего, познания человека, который во всей полноте своей жизни отнюдь не поддается и даже противится «рассматривающему познанию». Для познания человека с ним необходимо вступить в диалог, в котором субъект и объект оказываются в равноправной позиции, в котором для понимания субъект должен как бы войти внутрь объекта и, в свою очередь, допустить его в свою внутреннюю жизнь. Аналогично, в познании свободы, в познании зла мы не можем считать, что мы отделены от познаваемого непроходимой методологической дистанцией. Мы можем познать свободу и зло лишь постольку, поскольку мы сами уже причастны им. И другого способа познания здесь нет. Это существенное познание не описывается словом эксперимент. Именно поэтому для выражения жизненного опыта Марсель использует не французское слово lʼexpérience, к которому «прилипло» слишком много из научного контекста, а немецкое Erlebnis (переживание). Философ не отрицает значимости научного познания вообще, он лишь показывает ограниченность соответствующей ему области. И в области существенного, экзистенциального познания термин объект Марсель заменяет на термин присутствие (la présence). «В идее присутствия, — пишет В. П. Визгин, переводчик и исследователь творчества французского философа, — содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерением возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между “вне меня” и “во мне”, внешнего и внутреннего». Соответственно, и научному термину проблема, со всей соответствующей ему философско-методологической нагрузкой, Марсель противопоставляет термин таинство, апеллирующий к непосредственному интуитивному схватыванию особенностей познаваемого. Говоря точнее, философ работает именно феноменологическим методом, которым мы занимаемся в этой книге. Но дескриптивная феноменология Марселя, конечно, значительно отличается от трансцендентальной феноменологии Гуссерля, в рамках которой и религии